|
Hồi còn sinh
viên trong môn triết học Đông phương, chúng tôi được dạy tư tưởng Lão Tử Đạo
Đức Kinh (LTĐĐK). Nhưng chúng tôi rất hoang mang, không hiểu vì sao trong đó
có nhiều tư tưởng bi quan và mâu thuẩn đến thế, Về sau nghiên cứu, chiêm
nghiệm lại kỹ càng hơn, chúng tôi mới thấy Lão Tử bị hàm oan, chính vì các
giáo sư triết học của chúng tôi chưa quán thông được tư tưởng Lão Tử và đã vô
tình gây ngộ nhận tinh thần "bất tranh" của nhà Đạo học vĩ đại nầy.
Đúng là làm văn
hoá giáo dục mà sai lầm thì kết quả tai hại không sao lường được. Chúng tôi
đi đâu cũng nghe nói Lão Tử bi quan yếm thế, đọc đâu cũng thấy Lão Tử vô vi
tiêu cực. Và ngay cả những người đề cao Lão Tử, khi so sánh với Khổng Tử, Đức
Chúa hay Đức Phật, cũng vô tình gán cho Lão Tử những phẩm tính phản tác dụng
vô cùng nguy hại.
Một trong những
lầm lẫn điển hình, đã đưa đến ngộ nhận tính chất bi quan tiêu cực trong tư
tưởng Lão Tử, phát xuất từ những bản dịch thiếu thận trọng trong chương 13
của LTĐĐK.
Chúng tôi xin ghi dưới đây nguyên văn
phiên âm Hán Việt và đánh số từng đoạn chương 13 của Lão Tử Đạo Đức Kinh, để
chúng ta dễ theo dõi trong việc dịch thuật.
I. a) Sủng nhục nhược kinh; b) Quí đại
hoạn nhược thân
II. Hà vị "sủng nhục nhược
kinh" Sủng vi hạ! Đắc chi nhược kinh, thất chi nhược kinh. Thị vị
"sủng nhục nhược kinh".
III. Hà vị "quí đại hoạn nhược
thân"? Ngô sở dĩ hữu đại hoạn giả, vị ngô hữu thân, cập ngô vô thân, ngô
hữu hà hoạn?
IV. Cố, quí dĩ thân vi thiên hạ,
nhược khả kí thiên hạ. Ái dĩ thân vi thiên hạ, nhược khả thác thiên
hạ.
Và để tiện việc trình bày chúng tôi xin
ghép câu Ia vào đầu đoạn II, và Ib vào đầu đoạn III, như vậy việc dịch giải
sẽ thuận hơn và dễ dàng theo dõi hơn chứ không có í sắp lại bố cục của
chương này.
*A- Câu "sủng nhục nhược kinh"
thường được dịch là vinh và nhục đều đáng kinh sợ. Như vậy, chữ sủng được xem
là danh từ, nhưng theo chúng tôi hiểu thì chữ sủng là động từ, có nghĩa là
yêu chuộng. Còn kinh không phải là sợ hãi mà là ngạc nhiên. Cho nên chúng tôi
dịch "chuộng nhục như là điều ngạc nhiên".
Ngạc nhiên là cái nhìn hồn nhiên trong
sáng của trẻ thơ, khi bắt gặp cái gì mới mẻ, cái nhìn chưa hề biết phân biệt,
chưa hình thành niệm và ngôn ngữ, chưa bị quy định bởi thành kiến chủ quan,
chưa qua phân tích của lý trí và tư tưởng, và không bị kinh nghiệm hay kí
ức xen vào. Chứ không phải hiểu theo nghĩa bình thường là lấy làm lạ hoặc
chưng hửng khi thấy điều gì không như mình nghĩ.
Ngạc nhiên chính là "kiến tố bảo
phác" (thấy cái sơ nguyên giữ sự mộc mạc. LTĐĐK ch. 19) hoặc "Phục
qui ư phác" (trở về chỗ chất phác. LTĐĐK ch. 28). Cho nên, Lão tử thường
mượn hình ảnh trẻ thơ như "xích tử", "anh nhi" để diễn tả
tâm địa hồn nhiên, vô tư và trong sáng.
Đức Chúa Jesus cũng nói muốn về nước
trời phải trở nên như con trẻ. Còn Nietszches thì cho rằng tiến trình nhận
thức của con người đi từ thu thập (lạc đà) đến chối bỏ (sư tử) và cuối cùng
là hồn nhiên (trẻ thơ). Và theo Đức Phật, một tâm hồn ngây thơ trong trắng
nhất chính là lúc không còn ngã, nhân, chúng sanh hay thọ giả (Nissatto
nijjivo suñño).
Từ cái nhìn ngạc nhiên ngây thơ trong
trắng đó, Lão tử còn muốn chúng ta "huyền đồng" với vạn sự vạn vật.
Ông nói:
Toả kỳ nhuệ
Giải kỳ phân
Hoà kỳ quang
Đồng kỳ trần (LTĐĐK ch. 56)
Một người đã nhụt bén nhạy, bỏ phân
chia, hoà ánh sáng, cùng bụi bặm như thế không thể nào còn sợ vinh sợ nhục
được nữa.
Chẳng những thế Lão tử còn thấu triệt
được tính bất nhị của thiên địa vạn vật, trong đó ngay cả những đối nghịch
cũng tương quan mật thiết- tương khắc tương sinh- như là tính tất yếu tự
nhiên của sự sống. Ông nói:
Hữu vô tương sinh
Nan dị tương thành
Trường đoản tương hình
Cao hạ tương khuynh
Âm thanh tương hoà
Tiền hậu tương tuỳ (LTĐĐK ch. 2)
Có không cùng sinh, khó dễ cùng thành,
dài ngắn cùng hiển, cao thấp cùng tựa, giọng tiếng cùng hoà, trước sau cùng
theo, và thậm chí khi nói tới cái đẹp là đã cùng xuất hiện ý niệm xấu, khi
nói tới cái lành là đã so đo với ý niệm dữ rồi.
Với cái nhìn bất nhị đó, chắc chắn Lão
Tử không phải là người xem "vinh và nhục là điều đáng kinh sợ"
được. Vì nếu quả ông là người sợ vinh nhục thì quá bi quan tiêu cực so với
thái độ thản nhiên ung dung tự tại của Đức Phật khi dạy trong kinh
Dhammapada;
Như núi đá vững chắc
Không bị gió lay chuyển
Lời tán dương phỉ báng
Chẳng động bậc trí hiền
Selo yathā ekaghano
Vātena na Sanūrati
Evam nindāpasamsāsu
Na samiñjanti panditā
hoặc trong kinh Mangala sutta:
Khi xúc chạm pháp trần
Tâm không sầu, không động
Tự tại và vô nhiễm
Là phúc lành cao thượng
Phutthassa lokadhammehi
Cittam yassa na kampati
Asokam virajam khemam
Etam mangalam’ uttamam.
Và ngay cả thái độ "vô bố úy"
trước thịnh suy, vinh nhục, doanh hư, tiêu trưởng của Thiền sư Vạn Hạnh chẳng
lẽ Lão Tử cũng còn thua xa? Tôi quả thật không thể tin như vậy.
Tóm lại chữ kinh trong "sủng nhục
nhược kinh" không thể dịch là kinh sợ mà nên dịch là ngạc nhiên mới hợp
lý. Vì thế bản dịch của John.H.wu. giáo sư luật trường Đại học Seton Hall,
cũng dùng chữ surprise để dịch chữ kinh, ông đã dụng ngữ rất chính xác.
Còn chữ sủng trong "sủng nhục"
tương đối khó dịch hơn, vì nếu dùng từ không chính xác rất dễ xuyên tạc ý của
Lão tử. Dĩ nhiên sủng không phải là vinh như một danh từ, mà nó là động từ có
nghĩa: yêu chuộng, vui lòng chấp nhận hay hoan hỷ đón tiếp. John C.H. Wu dịch
là welcome, còn Gia-Fu feng và Jane English dịch là accept willingly. Cả ba
dịch giả nầy tuy dùng từ khác nhau nhưng xem như đã nhất trí về nghĩa của chữ
này.
Khi dịch ra tiếng Việt chúng tôi tạm
mượn chữ chuộng để dịch chữ sủng cho gọn gàng, nhưng xin đừng hiểu theo nghĩa
yêu thích, sùng ái một cách phàm tục, mà chỉ nên hiểu là sẵn lòng đón nhận
chứ không né tránh hay sợ hãi.
Nhưng vì sao Lão tử lại khuyên
"chuộng nhục"? Phải chăng đó cũng là thái độ quá khích nhị nguyên,
khi chuộng cái này bỏ cái kia? Thực ra, vì người đời phần lớn ưa vinh ghét
nhục, trọng được khinh mất, ham vui chán khổ…nên tự chuốc lấy hoặc là cái khổ
cầu không được, hoặc là cái khổ được rồi sợ mất, được nhiều sinh chán
v.v…theo luật "phản phục" tự nhiên của đời sống. Cho nên người
thuận Đạo, sống như nước, chuộng chỗ thấp chứ không tranh ngôi cao với thiên
hạ, chịu đứng sau chứ không dám đứng trước thiên hạ (bất cảm vi thiên hạ
tiên-LTĐĐK ch. 27).
Lão Tử nói:
Thượng thiện nhược thuỷ
Thủy thiện lợi vạn vật nhi bất tranh,
Xử chúng nhân chi sở ố, cố cơ ư Đạo (LTĐĐK ch. 8)
(Thượng thiện giống như nước, nước khéo
lợi muôn loài mà không tranh - ở chỗ mọi người ghét bỏ, cho nên gần với Đạo).
Lão Tử thấy rõ nặng là gốc của nhẹ
(trọng vi khinh căn) –(LTĐĐK ch. 8) hoặc sang lấy hèn làm gốc, cao lấy thấp
làm nền (quí dĩ tiện vi bổn, cao dĩ hạ vi cơ- (LTĐĐK ch. 39). Nên ông thấy
rằng người sống thuận theo Đạo thường, tuy để thân đằng sau mà thân lại đằng
trước, tuy bỏ thân ra ngoài mà thân lại còn (Hậu kỳ thân nhi thân tiên, ngoại
kỳ thân nhi thân tồn (LTĐĐK ch. 7).
Vậy sủng nhục không phải đi tìm cái nhục
một cách lập dị mà chính là thái độ thuận thường. Nếu phải chọn giữa vinh và
nhục thì bậc thượng thiện sẽ thà chịu nhục hơn là tranh vinh, thà chịu thiệt
thòi hơn là giành ưu thế. Lão Tử nói:
Tri kỳ hùng thủ kỳ thư
Tri kỳ bạch thủ kỳ hắc
Tri kỳ vinh thủ kỳ nhục (LTĐĐK ch. 28)
Biết trống (mạnh) giữ mái (yếu), biết
trắng giữ đen, biết vinh giữ nhục. Thế mà xét cho cùng người giữ yếu lại được
mạnh, giữ đen lại được trắng, giữ nhục lại được vinh, vì đó là luật muôn đời
của sự sống.
Chính vì vậy bậc hiền nhân sáng Đạo mà
dường như tối, tiến Đạo mà dường như lùi, đức cao mà dường như trủng thấp,
trong trắng mà dường như nhơ đục (Minh Đạo nhược nhục (LTĐĐK CH. 41)
Lão Tử tự mình là tấm gương sáng trong
thái độ ‘sủng nhục’ mà ông thường khuyên dạy:
Tục nhân chiêu chiêu
Ngã độc hôn hôn
Tục nhân sát sát
Ngã độc muộn muộn (LTĐĐK ch. 20)
(người đời sáng sủa riêng ta tối tăm,
người đời phân minh, riêng ta hỗn độn).
Xuyên suốt Lão Tử Đạo Đức Kinh chúng ta
dễ dàng tìm thấy hình ảnh: thượng đức bất đức, đại biện nhược một, đại doanh
nhược xung, đại thành nhược khuyết, đại trí nhược ngu… cho nên "sủng
nhục" chính là cái ngu của bậc đại trí vậy.
*B.- Trong đoạn II chính Lão tử giải
thích vì sao lại chuộng nhục như điều ngạc nhiên. Ông nêu ra câu hỏi và tự
giải thích như sau:
Hà vị "sủng nhục nhược kinh"?
Sủng vi hạ! Đắc chi nhược kinh, thất chi nhược kinh
Thị vị "sủng nhục nhược kinh"
Chúng tôi xin tạm dịch: Sao gọi là
chuộng nhục như điều ngạc nhiên? (Vì) cứ vui lòng đón nhận cái thấp đi (thì)
được đó cũng ngạc nhiên, mất đó cũng ngạc nhiên. Nên gọi là chuộng nhục như
điều ngạc nhiên.
Trước khi giải thích tại sao chúng tôi
dịch như vậy, chúng ta nên tìm hiểu thêm về cấu trúc đoạn văn nầy. Theo
nguyên văn cổ bản, câu 2 của đoạn trên chỉ có "sủng vi hạ", nhưng
về sau Trần Cảnh Nguyên, Lí Đạo thuần và Du Việt cho rằng câu đó chưa hết ý,
và nghĩa "vinh là thấp hèn’ cũng không hợp lý, nên họ tự ý đổi thành
"Sủng vi thượng, nhục vi hạ" nghĩa là "vinh trên nhục
dưới" cho hợp với lý luận của họ. Sở dĩ có sự thêm thắt chủ quan như vậy
vì ngay từ đầu họ đều đinh ninh sủng nghĩa là vinh (như một danh từ hay tính
từ chứ không phải động từ). Phải chăng vì họ còn quá xem nặng vinh nhục?
Theo chúng tôi hiểu thì giữ nguyên văn
cổ bản "sủng vi hạ" mới đúng về cả văn lẫn nghĩa: Và sủng vẫn là
động từ với nghĩa yêu chuộng, vui lòng đón nhận như trong câu Ia nói trên.
Vậy "sủng vi hạ" nên dịch là "vui lòng đón nhận thấp
kém", "vui nhận thiệt thòi" hoặc có thể dịch là chuộng thấp
cho gọn gàng hơn cũng được. Và nếu dịch ra tiếng Anh để so sánh cho dễ hiểu
chúng ta có thể theo cách dịch của Gia-Fu Feng và Jane English là
"Accept being unimportant" hoặc "welcome being lowly"
cũng cùng một nghĩa. Như vậy "sủng vi hạ" tự nó hoàn toàn đầy đủ
ý nghĩa và phù hợp với tinh thần "bất tranh nhi thiện thắng" của
Lão tử, không cần thêm thắt gì nữa hết để tránh sai lầm lệch lạc.
Người chuộng cao mà ở nơi thấp ắt là
khổ. Nhưng khi được lên cao mà mừng bao nhiêu thì rồi khi xuống thấp cũng khổ
bấy nhiêu. Vì "trèo cao té nặng" té nặng là định luật rất mực
thường tình. Còn người đã vui lòng chấp nhận chỗ thấp, sẵn sàng hứng chịu
thiệt thòi, thì cao cũng không màng mà thấp cũng chẳng sợ, được cũng vậy mà
mất cũng thế…vì đối với họ thành-bại, được-mất, hơn-thua, vui-khổ… chỉ là lẽ
biến dịch tuần hoàn tất nhiên trong cuộc sống, giữa trời đất và muôn loài vạn
vật.
Phải có cái nhìn hết sức vô tư chất phác
mới có thể thấy được vạn pháp đến đi một cách “như thị”, đó chính là cái nhìn
ngạc nhiên của trẻ thơ, hồn nhiên, trong sáng: và cũng là cái nhìn "kiến
tố bảo phác" của bậc đã "tuyệt thánh khí trý, tuyệt nhân khí nghĩa,
tuyệt xảo khí lợi" (dứt thánh bỏ trý, dứt nhân bỏ nghĩa, dứt xảo bỏ lợi
- LTĐĐK ch. 19). Vì thế hẳn là chúng ta không còn lấy làm lạ khi Lão tử nói
rằng ‘‘cứ vui lòng chấp nhận cái thấp đi thì được cũng ngạc nhiên, mất cũng
ngạc nhiên", như đất trời chấp nhận bốn mùa, như con chim hoàng oanh hót
trên cành liễu chào đón xuân sang:
Chư pháp tùng bản lai
Thường tự tịch diệt tướng
Xuân đáo bách hoa khai
Hoàng oanh đề liễu thượng.
Xin tạm dịch:
Các pháp từ sơ nguyên
Tướng vẫn thường tịch diệt
Xuân đến trăm hoa nở
Liễu xanh hoàng oanh hót.
*C.- Trở lại câu Ib "Quí đại hoạn
nhược thân", cũng có nhiều dịch giả xem chữ "quí" như danh từ
với nghĩa là "cao sang" và họ dịch "Cao sang và hoạn nạn đều
do có thân”. Chúng tôi e rằng hiểu như vậy vừa sai cả ngữ lẫn nghĩa, cả văn
lẫn ý.
Về ngữ văn trong câu "quí đại hoạn
nhược thân” không hề có từ nào có thể dịch "đều là do có" cả. Chữ
"nhược" như chúng tôi đã nói ở trên, có nghĩa là ví bằng, dường như,
như là… hoặc chỉ dùng như một từ đệm cho êm câu văn mà thôi. Còn chữ
"quí", nếu là danh từ hoặc tính từ, với nghĩa cao sang, thì không
cân đối với từ “đại hoạn” có nghĩa là hoạn nạn lớn. Hơn nữa, một tác phẩm nổi
tiếng về mặt văn chương như Lão tử Đạo Đức Kinh, không thể phạm lỗi sơ hở,
non nớt khi dùng hai vế đối “quí’ và "đại hoạn” không cân bằng về hình
thức lẫn nội dung như thế được.
Về ý nghĩa chúng tôi không thể tin Lão
Tử lại có thái độ than trách cái thân một cách tiêu cực như vậy. Và nếu đem
so với đoạn cuối của chương này thì rõ ràng là tiền hậu bất nhất: khi thì tỏ
ra thương thân trách phận, khi thì tỏ ra đề cao, thương quí cái thân.
Nhưng chuyện đó hạ hồi phân giải. Bây
giờ theo chúng tôi hiểu thì chữ "quí" là một động từ có nghĩa là
trân trọng hay đánh giá cao. Hoặc cứ giữ nguyên chữ "quí" thì tự nó
cũng đủ nghĩa trong tiếng Việt rồi. Vậy chúng tôi xin dịch "quí đại hoạn
nhược thân” là quí hoạn lớn như (chính) thân mình".
Ai ai cũng đều thương mình, Đức Phật
cũng xác nhận như thế. Một hôm vua Pasenadi hỏi hoành hậu Mallikà yêu quí của
mình:
- Này Mallika, đối với hoàng hậu có ai
trên đời thân thương như chính bản thân hoàng hậu không?
Trong khi nhà vua đang hy vọng chờ đợi
lời xác nhận tình yêu của ái hậu đối với chính mình, thì hoàng hậu trả lời
không do dự:
- Tâu Đại Vương, không có ai trên đời
thân thương với thiếp hơn chính bản thân thần thiếp cả.
Quá thất vọng, nhà vua đến yết kiến Đức
Phật, muốn biết câu trả lời của hoàng hậu có ý nghĩa cá biệt hay phổ thông
đối với mọi người. Đức Phật xác nhận câu trả lời đó không những đúng đối với
hoàng hậu mà còn là một sự thật phổ biến trên đời. Ngài nói: "Dù đi khắp
mười phương, không bao giờ tìm được ai yêu quí hơn mình. Đã yêu mình như vậy,
thì cũng chớ hại người."
Quí mình hay quí tự thân không phải là
sai, nhưng cách trân quí như thế nào cho hợp đạo lý mới thật là đúng. Mọi
người hầu như mâu thuẩn khi quí thân mình mà lại ghét bỏ thuộc tính bất khả
ly của nó là sinh, lão, bệnh, tử. Nghĩ cũng thật trớ trêu. Nếu đã quí thân
thì phải quí luôn cái hoạn nạn lớn của nó mới thật sự công bằng.
Thực ra, tuy sinh-lão-bệnh-tử là đại
hoạn của thân, nhưng chính lòng ham muốn sai lầm, đòi tách rời cái thân ra
khỏi đại hoạn mới là nhân tố đem đến mâu thuẩn, đấu tranh, khổ sầu và thất
vọng.
Cái thân tự nó là thành phần của sự
sống, nó cũng vận hành y như lẽ biến dịch tuần hoàn của vũ trụ hay thế giới
tự nhiên. Nếu thiên địa vạn vật có sinh, trụ, dị , diệt hay thành, trụ , hoại
không thì tất nhiên cái thân cũng có sinh,già, đau, chết. Cho nên Mạnh tử nói
trời đất đều đủ nơi ta là vậy.
Người giác ngộ là người thấy bản chất
đích thực của đời sống chứ không có thái độ nhị nguyên tham-ưu, thủ-xả (ưa
ghét, lấy bỏ). Hay nói một cách khác, không loại ra khỏi đời sống yếu tính mà
mình ghét bỏ để thay vào đó lý tưởng mà mình ưa thích, cũng không hướng ngoại
kiếm tìm ảo ảnh do bản ngã và tư tưởng vọng cầu.
Ngày kia có một thiền sinh tu hành tinh
tấn nhiều năm cũng không đạt được mục đích thoát ly sanh-lão-bệnh-tử. Ông đến
tham vấn một thiền sư:
- Làm sao thoát khỏi sanh-lão-bệnh-tử?
Thiền sư than:
- Chỉ tội sanh-lão-bệnh-tử thoát không
khỏi ông! (ViTiếu)
Thật vậy, sinh-lão-bệnh-tử là thuộc tính
bất khả ly của sinh mệnh con người, thế mà thiền sinh nầy cứ ngày đêm nằng
nặc đòi loại trừ thì kể cũng phiền cho sinh-lão-bệnh-tử chẳng được yên thân!
Nhưng rồi liệu thiền sinh kia có thoát được sinh-lão-bệnh-tử không, hay tự
mình chuốc thêm sầu muộn? Đúng như Lão tử nói:
Tương dục hấp chi
Tất cố trương chi
Tương dục nhược chi
Tất cố cường chi
Tương dục phế chi
Tất cố hưng chi
Tương dục đoạt chi
Tất cố dữ chi (LTĐĐK. ch. 36)
(Toan thu nó lại, ắt mở đó ra. Toan làm
đó yếu, ắt giúp đó mạnh. Toan dẹp bỏ đó, ắt tăng thịnh đó. Toan tước đoạt đó,
ắt ban cho đó)
Vậy cái đáng dẹp bỏ không phải là hoạn
nạn lớn, mà chính là ảo kiến ngã chấp. Giống như người quáng mắt thấy sợi dây
là con rắn vẫn, rồi cứ nhè sợi dây mà đánh, càng đánh càng mệt mà ảo ảnh con
rắn vẫn giữ nguyên, chỉ cần bình tĩnh lại mà nhìn cho rõ thì "được cũng
ngạc nhiên mà mất cũng ngạc nhiên", như cái nhìn trẻ thơ trong sáng.
Ni cô Diệu Nhân hẳn đã giác ngộ chân lí
này khi nói:
Sinh lão bịnh tử
Tự cổ thường nhiên
Dục cầu xuất ly
Giải phọc thiêm triền.
*D.- Nhưng lời giải thích của Lão Tử có
thể hiểu theo một nghĩa khác, như một lời cảnh tỉnh đối với những ai quí thân
mình mà không quí đại hoạn, thế mà toan loại bỏ đại hoạn thì làm sao có được
cái thân”, hoặc hiểu cho chính xác theo lời văn một tí thì chúng ta có thể
nói "vì ta có thân nên phải có đại hoạn, chừng hết thân rồi làm sao có
đại hoạn được nữa”. Diễn giải như vậy mới nghe có vẻ như đùa, nhưng thực ra
nhất quán với toàn chương, và không phải là không hợp lý. Hẳn đúng là ở đây
Lão tử có trào lộng.
Người đời phần lớn ai cũng thích cảm
giác khoan khoái, chẳng mấy ai thích cảm giác khổ đau, nhưng cứ giả sử như có
ai đâm một nhát sau lưng mà ta chẳng thấy đau đớn gì cả, thì cái thân ta kể
như không chết thì cũng đã hoàn toàn bại liệt. Thế là người nhà mau mau đem
đi nhà thương cứu chữa để phục hồi lại cảm giác đau đớn cho cái thân. Vậy có
phải mâu thuẩn không? Và vậy có phải là thương cái thân thì phải thương luôn
cảm giác đau đớn của nó không?
Hoặc giả có đứa bé sinh ra mười năm sau
nó vẫn vậy, chẳng lớn chẳng già thì cha mẹ có phải tìm đủ cách cho nó tiến
triển bình thường không? Đã vậy phải thấy cái lớn cái già là quí chứ.
Còn bịnh có gì đáng quí không? Dĩ nhiên
chẳng ai dám trả lời là quý. Thế mà nó thực sự vô cùng quí giá đấy. Cứ tưởng
tượng một người ngốn bất cứ cái gì vào bao tử cũng không đau bụng, uống cả
chén thuốc độc mà ruột gan vẫn cứ tỉnh bơ, hít không khí ô nhiễm đầy ngực mà
van cổ vẫn không báo động, khí quản cũng chẳng hắt hơi, thì người nầy hoặc là
tượng gỗ hoặc là coi như đã tới số tiêu đời.
Còn nữa, nghe tới chết là lo nhưng thử
hỏi không chết thì làm sao có sự sống. Nếu từ thời khai thiên lập địa đến giờ
chẳng ai chết cả thì chúng ta có còn đất đứng nữa không?
Có câu chuyện kể rằng một cụ già đã hơn
trăm tuổi nhưng vẫn còn yêu đời, đến yết kiến Thần Hủy Diệt xin cho sống nữa.
Thần nhíu mày nhưng nghe nài nỉ mãi cũng cho. Chẳng bao lâu cụ đi không nổi,
ngồi không yên, ăn không ngon , ngủ không được, thậm chí đại tiểu tiện không
chừng, hơi thở chỉ còn thoi thóp… thế mà không sao chết được. Cụ đã khổ mà
con cháu lại càng khổ hơn. Thế mới biết chết cũng là điều quý.
Đây hẳn nhiên là một lời cảnh tỉnh đầy
trào lộng của Lão Tử mà mỗi người chúng ta cần lưu ý. Có thể nói lời cảnh
tỉnh đó có phần nào lạc quan tích cực, nhất là khi liên hệ đến đoạn IV cuối
chương hơn là tính bi quan tiêu cực mà nhiều người ngộ nhận. *
E.- Để hiểu rõ tính lạc quan tích cực
đó, chúng tôi xin tiếp tục giới thiệu đoạn cuối của Chương 13: đó là đoạn IV.
Sau khi đã nêu lên giá trị khía cạnh
thiệt thòi (nhục, đại hoạn) của thân để chúng ta vui lòng chấp nhận chúng
(sủng, quí). Trong đoạn này Lão Tử giới thiệu với chúng ta làm thế nào để đưa
cái thân đáng quí đó đến chỗ đại dụng của Đạo một cách tích cực.
Chúng tôi xin thưa trước là sở dĩ chúng
tôi dùng từ lạc quan tích cực để xóa tan ý niệm bi quan tiêu cực mà người sau
gán cho Lão Tử, chứ thực ra với tinh thần vô vi của Lão Tử lạc quan tích cực
vẫn còn quá xa với Đạo.
Đoạn IV Chương 13 LTĐĐK gồm có 2 câu
nhưng thực ra í nghĩa giống nhau, chỉ đổi một vài chữ để nhấn mạnh và gây
chú ý mà thôi. Chúng tôi sẽ dịch cả hai câu nhưng chỉ cần giải thích một câu
là đủ. Hai câu kết như sau:
"Cố, quí dĩ thân vi thiên hạ, nhược
khả kí thiên hạ.
Ái dĩ thân vi thiên hạ, nhược khả thác thiên hạ."
Trước khi dịch, chúng tôi xin nêu lên một
số từ trong đoạn nầy để chúng ta lưu ý:
1) Hai chữ "quí" và
"ái" được dùng để lặp lại ý của hai chữ "quí" và
"sủng" trong đoạn I, như một cách nói nhấn mạnh chỉ để đối trị lại
thái độ khinh, sợ, ghét ươn hèn của một số người trước cuộc sống, chứ không
thực sự đề cao sự sủng ái một cách cường điệu.
2) Chữ có thể đọc 2 cách. Một là
"vị" có nghĩa là "vì". Hai là "vi" có nghĩa là
"làm" hay "là". Cả hai cách đều áp dụng được nhưng ý sẽ
khác nhau hẳn.
3) Từ "thiên hạ" cũng có hai
nghĩa: nghĩa thứ nhất ám chỉ người đời, tha nhân hoặc mọi người. Nghĩa thứ
hai ám chỉ thiên địa vạn vật, hay nếu dùng từ nhà Phật thì đó là Pháp, tức
Chân Như Thực Tại (Sabhavā) hay Pháp giới Tánh(Dhammatā).
4) Chữ "thân" cũng có hai
nghĩa: Một, ám chỉ cái thể xác vật lý của con người. Hai, ám chỉ toàn bộ sinh
mệnh gồm tâm–sinh-vật lý của mỗi người. Ở đây theo chúng tôi hiểu Lão Tử
không ám chỉ bản ngã, trừ phi có người chấp lầm thể xác hoặc sinh mệnh là
"ta" hay " của ta" mới gọi là bản ngã.
Vì có một số từ hai nghĩa như vậy cho
nên chúng tôi phải giới thiệu hai cách dịch khác nhau:
- Cách thứ nhất: "Cho nên, quí
(thân, đây là) đem thân vì mọi người, như chỗ mọi người có thể gởi
gắm. Yêu (thân đây là) đem thân vì mọi người, như chỗ mọi người có thể
trông cậy".
- Cách thứ hai: Cho nên, quí (thân chính
là) lấy thân làm thiên hạ, đáng được thiên hạ giao phó. Yêu (thân
chính là) lấy thân làm thiên hạ, đáng được thiên hạ cậy nhờ".
Cả hai cách dịch trên đều có lý của nó,
nhưng chúng tôi vẫn thích cách thứ hai hơn, vì nó phù hợp với tinh thần vô vi
của Lão tử, trong khi cách thứ nhất hàm ý hữu vi quá rõ ràng. Vả lại ý thứ
hai vừa áo diệu sâu xa, vừa thuần nhiên mộc mạc, còn ý thứ nhất còn đối đãi
ngã- nhân. Vây bây giờ chúng tôi xin giải thích rõ hơn để chúng ta có thể
rộng đường so sánh.
Trong cách dịch thứ nhất trọng điểm là
lý tưởng vị tha"đem thân vì mọi người". Hình ảnh một người xả thân
vì lợi lạc cho đời quả thực là lý tưởng cao quý, hiếm có trên đời nầy. Phần
nhiều người ta sống vị kỷ, chỉ biết lợi mình, chỉ biết làm sao cho "vinh
thân phì gia". Ít ai chấp nhận khổ cực để phụng sự cho hạnh phúc tha
nhân, huống nữa là hạnh phúc của muôn người.
Cũng có kẻ biết nghĩ đến cha mẹ, con
cái, gia đình, họ hàng, thôn xóm hay quốc gia dân tộc. Đó là những người đã
dẹp bỏ được phần nào lòng vị kỷ riêng tư để hướng về người khác. Nhưng xét
cho cùng tình cảm đó mới trông có vẻ vị tha mà thực chất vẫn còn vị kỷ. Bởi
chưa loại bỏ được ý niệm "con tôi", "cha mẹ tôi",
"gia đình tôi", "tổ quốc tôi"… cho nên ai đụng đến “cái
tôi mở rộng” đó thì bản chất vị kỷ vẫn hiện nguyên hình.
Mở rộng hơn một bước nữa, con người vượt
khỏi biên giới quốc gia để theo một lý tưởng quốc tế hay một tôn giáo đại
đồng. Nhưng trên thực tế cái ngã cũng vẫn còn nguyên, "lý tưởng của
tôi" không chấp nhận "lý tưởng của anh", "tôn giáo của
tôi" cao siêu hơn "tôn giáo của anh". Do đó vị tha hầu như
đồng nghĩa với bành trướng hơn là thật sự "đem thân vì mọi người".
Cao hơn nữa, con người cho rằng mình là
tiểu vũ trụ (tiểu ngã). Tiểu vũ trụ này sẽ tiến hoá cho đến một lúc nào đó
thì tự giải thể để trở về với đại vũ trụ (Đại Ngã). Cho nên nhiều tôn giáo
chủ trương dẹp bỏ tiểu ngã, cách này hay cách khác, để sớm trở về với Đại
Ngã, một cái ngã lớn bằng càn khôn vũ trụ, bao la vô tận. Nhưng xét cho cùng
động lực thúc đẩy ý đồ này vẫn phát xuất từ lòng vị kỷ không nguôi của con
người.
Có thể nói Đại Ngã là ảo ảnh phóng lớn
lòng tham không đáy của tiểu ngã mà thôi. Một cái Ngã như vậy dù lớn bao
nhiêu vị tha cách mấy cũng không phải là "chỗ mọi người có thể trông
cậy, gởi gắm". Vì hành động vị tha của bản ngã tuy có cao thượng chăng
nữa vẫn nằm trong nhân- nghĩa, ngã – nhân.
Hơn nữa vị tha là một chiêu bài sáng sủa
để cho những tâm hồn mờ ám ẩn núp, với ý đồ thủ lợi riêng tư và khoe khoang
bản ngã. Còn tệ hại hơn nữa là để đem tư ý tư dục của mình can thiệp vào đời
sống vốn dĩ ổn định của con người. Và đó là lý do tại sao cuộc đời không
ngừng bất an xáo trộn.
Do đó, nếu chỉ là vị tha trong vòng nhân
nghĩa thì chưa phải là Đức Thường của Đạo. Tổ Đạt Ma cũng nói đó chỉ là phước
đức, chứ chưa phải công đức thật sự phát xuất từ tự tánh bản nguyên.
Lão Tử nói: "Đại đạo phế hữu nhân
nghĩa” (Đạo lớn mất mới có nhân nghĩa- LTĐĐK.ch18). Vậy, lòng vị tha nhân ái
không phải là điều mà Lão Tử muốn nói, khi giới thiệu với chúng ta lẽ sống
của Đạo Thường, trong đó đã hoàn toàn bặt dứt nhân nghĩa (tuyệt nhân khí
nghĩa – LTĐĐK ch. 19).
Một hành động "vị tha" thật sự
phù hợp với tinh thần vô vi của Lão Tử phải là "vô kỷ, vô công, vô
danh", ví như mặt trời chiếu sáng cho muôn loài, đem sự sống cho vạn
vật, mà không hề thấy mình đem lại lợi lạc cho ai, chẳng thấy mình có lòng vị
tha nào cả. Có thể nói không vị tha mới là vị tha đích thực, giống như Lão tử
đã từng nói: "Thượng bất đức, thị dĩ hữu đức” (Đức cao vời vợi là không
có đức, vậy mà có đức. LTĐĐK ch. 38).
Do đó, Lão Tử tự mình chẳng tỏ ra vị
tha, khi ông nói:
Ngã vô vi nhi dân tự hoá
Ngã hiếu tịnh nhi dân tự chính
Ngã vô sự nhi dân tự phú
Ngã vô dục nhi dân tự phác.
(ta vô vi mà dân tự hoá, ta lặng lẽ mà
dân tự đúng, ta thảnh thơi mà dân tự giàu, ta vô dục mà dân mộc mạc). Và ông
biết rõ rằng: vị tha một cách chủ quan, khi can thiệp vào cuộc đời, chính là
ngăn chặn đà tiến hoá tự nhiên của con người (Hoá nhi dục tác ngô tương trấn
chi- LTĐĐK ch. 37)
Thiền Phật Giáo cũng nói: "nhập lâm
bất đạp thảo, nhập thuỷ bất động ba” (vào rừng không dẫm cỏ, vào nước sóng
chẳng xao), để khuyên những người truyền bá Đạo Phật không nên áp đặt pháp
môn tu hành của mình lên tâm hồn chất phác của bá tánh.
Cho nên, khi có người đến xin truyền
pháp, Lục Tổ Huệ Năng nói (đại í) rằng: ta chẳng có pháp (riêng) nào để trao
truyền, pháp vốn tự đầy đủ nơi mỗi người, hãy tự mình ngộ lấy mà dùng, chẳng
cần phải cầu xin ai.
Và chính Đức Phật khi xuất hiện ở đời để
hoá độ chúng sanh cũng chỉ khai thị cho chúng sanh tự tánh thanh tịnh của họ
để họ tự tu, tự ngộ, tự chứng, tự nhập. Ngài dạy:
Do tự mình làm ác
Do tự mình ô nhiễm
Do tự mình làm lành
Do tự mình thanh tịnh
Uế tịnh tự mỗi người
Không ai làm ai tịnh
Attanā va katam pāpam
Attanā samkilissati
Attanā akatam pāpam
Attanā va visujjhati
Suddhi asuddhi paccattam
N’añño aññām visodhaye.
Như thế cả hai bậc Đạo sư vĩ đại này đều
đồng í rằng vị tha đích thực chính là để cho mọi người tự mình giác ngộ. Lão
Tử khuyên "dứt nhân- nghĩa", Đức Phật dạy "bỏ ngã- nhân",
chính là để cho mọi người không nương tựa vào ai khác (Ko hi nātho parosiyā),
mà phải nhận ra"tự tánh bổn tự cụ túc" của mình. Đó là nguyên lý
"vi vô vi tắc vô bất tự" (làm vô vi ắt không gì không ổn định
–LTĐĐK.ch. 3) của Lão tử vậy.
Ngay cả Khổng Tử chủ trương hữu vi cũng
ca ngợi tinh thần vô vi đó, khi ông nói:
"Khưu văn tây phương hữu đại thánh,
bất tự nhi bất loạn, bất giáo nhi tự hành" (Khưu này nghe phương tây có
vị đại thánh không cai trị mà không loạn, không răn dạy mà tự làm). Vị đại
thánh này nếu không ám chỉ Đức Phật thì phải là Lão Tử mới có thể đạt đến chỗ
vô vi uyên áo như vậy được.
Vì lý do trên, chúng tôi nghĩ rằng cách
dịch thứ nhất, đọc chữ là "vị", với nghĩa "vì đời” hoặc “vì
mọi người", tuy nói lên được lý tưởng vị tha rất cao thượng, đáng học
hỏi, thi hành, nhưng đứng về tinh thần vô vi của Lão Tử thì rõ ràng là không
phù hợp.
Vậy chúng tôi xin trình bày ý nghĩa cách
dịch thứ hai: "Quí (thân chính là) lấy thân làm thiên hạ, đáng được
thiên hạ cậy nhờ|".
Dịch như vậy chúng tôi cảm thấy chưa vừa
ý. Tuy chữ vi có nghĩa là làm, nhưng dịch chữ làm không lột hết ý của nó. Và
chữ "thiên hạ" chúng tôi vẫn không tìm từ tương đương để thay thế
cho đủ nghĩa, do đó chúng tôi đành phải giữ nguyên.
"Thiên hạ" ở đây không có
nghĩa là "người đời” mà còn bao hàm một nghĩa rộng hơn, là thiên địa vạn
vật, vũ trụ càn khôn, hay thế giới tự nhiên của sự sống, đặc biệt ám chỉ thể
tánh bản nguyên, mà thuật ngữ nhà Phật gọi là Pháp giới tánh, chân như thực
tại, hay gọi tắt một chữ Pháp cũng bao gồm tất cả.
Khi nói "Dịch, vô vi giả, vô tư
giả, tịch nhiên bất động, cảm nhi toại thông thiên hạ chi cố" (Dịch
chính là vô vi, vô tư, lặng lẽ không vọng động mới cảm ứng mà suốt thông được
thiên hạ), thì từ "thiên hạ" này được dùng cùng một nghĩa với từ
"thiên hạ" mà chúng ta đang bàn đến.
Theo Đạo Phật, qua kính màu ý niệm của
vọng thức, con người tạo ra khái niệm hoặc ý tượng về bản ngã và thế giới. Từ
đó con người chấp “thân” làm "ngã", chấp thế giới khách quan chung
quanh thành thế giới chủ quan "ngã sở". Bấy giờ thế giới tự tánh
(Sabhāva) hay đệ nhất nghĩa đế (Paramattha) tuy còn nguyên đó, nhưng lại biến
mất trước cái nhìn khái niệm (Paññatti) đầy chủ quan và méo mó. Đúng như lời
Lão Tử đã nói: "chấp giả thất chi" (hòng nắm đó thì lại mất đó –
LTĐĐK. Ch. 64). Và như thế con người cứ loay hoay với cái giả tướng mà mình
đinh ninh nắm được, để rồi lặn hụp trong ảo ảnh của thành-bại, được-mất,
hơn-thua, vui-khổ.
Trớ trêu thay, khái niệm của mỗi người
không giống nhau, nên bản ngã và thế giới cũng thành trăm sai nghìn khác.
Tổng số của những ảo tưởng bất đồng phóng chiếu lên thực tại cuộc sống, cũng
chính là những khổ đau mà con người phải đành gánh chịu. Và càng đảo điên hơn
nữa khi một số bản ngã cường điệu, tự cho mình là ưu việt, toan cứu độ cuộc
đời, bằng cách áp đặt lên con người - vốn thực thà chất phác - những lý tưởng
cao siêu, những ảo vọng ngông cuồng.
Nguyên nhân của những khổ đau bi đát đó,
khởi đầu bằng ý niệm chủ quan: xem cái thân là tự ngã và từ khi "đem
thân làm ngã" con người tách nó ra khỏi thế giới tự nhiên của cuộc sống,
ra khỏi thể tánh bản nguyên hay chân như thực tại, rồi tô vẽ cho nó những
nhân cách, những phong thái, những phẩm chất, những nhãn hiệu mà tự nó không
bao giờ muốn có.
Chính tư tưởng, cùng với những khái niệm
đầy ắp lý trí và tình cảm chủ quan, đã nhào nặn cái thân thành hình tượng bản
ngã, tùy theo tầm vóc tư ý, tư dục mà nó thủ đắc được qua góp nhặt kinh
nghiệm.
Vậy muốn giải quyết những rối ren bất ổn
trong cuộc đời, trước hết mọi người phải tự giải phóng cái thân ra khỏi ngục
tù của bản ngã, để trả nó về với thế giới bản nguyên, chân như thực tại.
Cũng vì thấy rõ chân lý hiển nhiên này
mà Lão Tử nói: "Quí thân chính là lấy thân làm thiên hạ" chứ không
phải chấp thân làm bản ngã riêng tư.
Đứng về khía cạnh nhân bản chúng ta có
thể hiểu thêm một nghĩa là "lấy mình làm mọi người" như người xưa
thường nói "Tứ hải giai huynh đệ”, mà huynh đệ như thủ túc”, thì phải
thương người như thể thương thân" mới là đạo lý. Nhưng đó là nghĩa hẹp,
tuy có vẻ như "vô ngã vị tha" phóng khoáng hơn tính chất "hữu
ngã vị tha" trong nghĩa thứ nhất nhưng vẫn chưa phải là nghĩa Đạo Thường
mà Lão Từ muốn nói.
Cho nên "lấy thân làm thiên
hạ" đây chính là giải phóng cái thân ra khỏi thân kiến (Kāyaditthi-
thuật ngữ nhà Phật), để trả nó về với tự tánh của nó trong thế giới bản
nguyên. Bản nguyên chính là Đạo, mà đôi lúc Lão Tử gọi là nguồn (thỉ) hoặc mẹ
(mẫu). Ông nói:
Thiên hạ hữu thỉ
Dĩ vi thiên hạ mẫu
Kí đắc kỳ mẫu
Dĩ tri kỳ tử
Kí tri kỳ tử
Phục thủ kỳ mẫu
Một thân bất đãi (LTĐĐK.ch 52)
(Thiên hạ có nguồn, để làm mẹ mình, nhận
ra được mẹ, thì biết được con, đã biết được con, lại giữ được mẹ, trọn đời
chẳng lỗi)
Con đây chính là cái thân, hiểu theo
nghĩa toàn diện (gồm cả tâm-sinh-vật lý, chứ không phải chỉ là thể xác đơn
thuần) Thân này là thành phần của một mối tương quan, tương duyên , tương
dung, tương nhiếp trong toàn bộ sự sống của thiên địa vạn vật. Khi thân bị
chấp làm bản ngã, thì nó bị cưỡng bách ra khỏi nguồn tự thân của nó và rơi
vào tình trạng cô lập. Cũng vậy khi thiên hạ bị chấp làm ngã sở, nó liền bị
tách ra khỏi nguồn và rơi vào thế giới giả định chủ quan. Nguồn chính là bản
nguyên của sự sống, là mẹ của muôn loài. Nhận ra được mẹ thì đồng thời cũng
giải thoát con (thân) ra khỏi tình trạng cô lập của bản ngã. Và khi đã nhận
ra được vị trí đích thực của cái thân con thì đồng thời cũng trở về bản
nguyên của sự sống (mẹ).
Tiến trình giác ngộ này được Lão Tử gọi
là "qui căn” hay “phục mạng”. Ông nói:
Các phục qui kỳ căn
Qui căn viết tịnh
Thị vị viết phục mạng
Phục mạng viết thường
Tri thường viết minh (LTĐĐK ch. 16)
(Mỗi mỗi lại trở về gốc, về gốc gọi là
tịnh, nên gọi là phục mạng, phục mạng gọi là thường, biết thường gọi là
minh).
Cho nên "lấy thân làm thiên
hạ" chắc chắn có nghĩa là qui căn, là phục mạng, là trở về với Đạo
Thường một cách quang minh sáng suốt. Và cũng chính là thái độ “huyền đồng”,
vô phân biệt với thiên địa vạn vật (Toả kỳ nhuệ, giải kỳ phân, hoà kỳ quan,
đồng kỳ trần – như đã nói trên).
Tuy nhiên chúng ta không nên lầm lẫn
giữa thuyết "tiểu ngã trở về với Đại ngã" với tinh thần "qui
căn, phục mạng” trong câu “lấy thân làm thiên hạ" hay câu "đã biết
được con lại giữ được mẹ” của Lão Tử. Bởi vì trong thuyết Đại ngã, con người
tuy bỏ được ngã nhỏ nhưng xem ra cũng còn lưu lại hình ảnh của mình trong một
ý niệm bản ngã vĩ đại hơn. Nghĩa là vẫn còn chỗ để bám víu thủ chấp. Đức Phật
xem đó là vẫn còn chỗ "sinh y". Thiền tông xem đó như người đã lên
đến đầu sào trăm trượng nhưng không dám nhảy bước cuối cùng.
Còn "trở về nguồn" của Lão tử
không đòi hỏi phải thể nhập vào càn khôn vũ trụ bao la rộng lớn gì cả, mà đơn
giản chỉ là thoát khỏi ngã kiến để trở về với bản nguyên của mỗi mỗi sự vật.
Chúng tôi không viết hoa những chữ "nguồn, mẹ, qui căn, phục mạng” vì
đây không phải là cái gì vĩ đại như Đại Ngã, Thượng Đế mà chỉ là tình trạng
nguyên sơ bình thường của mỗi mỗi sự vật khi chưa bị vọng thức bóp méo.
Có rất nhiều ngôn ngữ để gọi cái nguyên
sơ bình thường đó như: “thỉ sinh chi xứ, đương xứ tức chân, bản lai diện mục,
bản thể chân như (yathā bhūtā), thực tại hiện tiền (sanditthiko), đệ nhất
nghĩa đế (paramattha), tự tánh bản nguyên (sabhāva), tùng bản lai xứ, Lô sơn
chân diện, thời vị trung chính, các hữu thái cực, thiên hạ chi lý, vân vân và
vân vân.
Những tên gọi đó dù hay cách mấy cũng
chỉ là khái niệm (paññatti), trong khi cái nguyên sơ bình thường giản dị vô
danh, như người xưa đã nói "dị giản nhi thiên hạ chi lý đắc hỷ” (giản dị
mà tới được chỗ sơ nguyên của trời đất).
Cũng vậy, "trở về nguồn" giản
dị chỉ là "đồng với bụi bặm”, chứ không cần phải cố gắng thể nhập Đại
Ngã hay Thượng Đế một cách quá cao siêu huyền nhiệm. Nhưng khi ngọn cỏ chỉ là
ngọn cỏ, bụi trần chỉ là bụi trần thì nó vẫn bao hàm tất cả càn khôn vũ trụ,
thiên địa vạn vật mà không cần phải tìm kiếm đâu xa, bởi vì:
"Càn khôn tận thị mao đầu thượng
Nhật nguyệt bao hàm giới tử trung" (Thiền Sư Khánh Hỷ)
Xin tạm dịch:
Hạt cải gồm thâu luôn nhật nguyệt
Đầu lông thấy tận cả càn khôn
Như vậy chỉ cần thấy mỗi pháp đúng bản
vị của nó (thị pháp trụ pháp vị) là đã trở về nguồn, là qui căn, là phục
mạng, và cũng chính là "đã biết được con, lại giữ được mẹ” như Lão Tử
nói vậy.
Không phải chỉ Lão Tử mà Đức Phật khuyên
đệ tử của Ngài "sống thuận pháp" (dhammānudhammā patipanno
vihārati), Đức Chúa Jesus dạy “vâng ý Cha", và ngay cả Đức Khổng Tử cũng
dạy” thuận thiên lập mệnh", tuy ngôn ngữ bất đồng mà cùng chung một
nghĩa.
Nhưng phải chăng thái độ trở về gốc như
vậy cũng vẫn là tiêu cực như nhà Thiền gọi là "trầm không thủ
tịch"?
Dĩ nhiên là không, vì ngay khi trở với
Đạo thì đồng thời Đức lớn cũng hiện ra. Đức chính là đại dụng của Đạo. Khi
còn trong vòng ngã chấp, cái dụng của thân bao giờ cũng hữu hạn. Nhưng khi
được giải thoát, cái thân trở thành đại dụng, không sao dùng hết. Lão Tử nói:
"Đạo xung nhi dụng chi hoặc bất doanh” (Đạo trống không mà dùng mãi vẫn
không đầy).
Cái dụng của bản ngã tuy có vẻ tích cực
nhưng vẫn còn trong vòng đối đãi: thiện – ác, ngã- nhân, nên dù có thiện cách
nào cũng chỉ là phước đức thế gian, còn cái dụng của tự tánh mới trông có vẻ
tiêu cực, nhưng đã vượt qua giới hạn của thiện - ác, ngã- nhân, nên dù không
thiện không ác mà lại là công đức vô lượng.
"Trầm không thủ tịch chỉ là đối cực
của cái ngã hiếu động chứ không phải là bản lai thanh tịnh của cội nguồn sự
sống, cho nên trở về cội nguồn khác xa với "trầm không thủ tịch".
Để kết luận và minh họa cái đại dụng
“sủng nhục, quí đại hoạn” của người “lấy thân làm thiên hạ", xem
"được cũng ngạc nhiên, mất cũng ngạc nhiên", chúng tôi xin kể lại
câu chuyện "Thế à!" trong tập Góp nhặt Cát Đá của Thiền Sư Muju như
sau:
Thiền Sư Kakuin là một bậc tu hành thanh
tịnh mà mọi người quanh vùng đều ca ngợi. Một hôm người ta khám phá ra rằng
người con gái của một gia đình bán thực phẩm gần chỗ Kakuin ở, có thai.
Cha mẹ cô nổi giận bắt cô phải khai
người ấy là ai. Sau nhiều lần giấu giếm, cuối cùng người cô khai lại chính là
Kakuin.
Khi cha mẹ cô gái nổi trận lôi đình đến
tìm Thiền Sư Kakuin để trách mắng. Kakuin chỉ thốt lên vỏn vẹn hai tiếng
"Thế à!" rồi thôi.
Sau khi đứa bé ra đời nó được đem giao
cho Kakuin.Thế là Kakuin mất hết danh dự, nhưng ông vẫn bình thản lo đi xin
sữa và những đồ dùng cần thiết về nuôi đứa bé hết sức chu toàn.
Một năm sau cô gái không chịu được nữa.
Cô thú thật với cha mẹ rằng cha thật của đứa bé là một thanh niên bán cá
ngoài chợ.
Cha mẹ cô gái liền đến tạ lỗi Kakuin và
xin đứa bé về. Kakuin cũng chỉ thốt lên hai tiếng "Thế à!" rồi vui
vẻ giao hoàn đứa bé.*
Chương 13 Lão tử Đạo Đức Kinh là chương
gây nhiều tranh cãi nhất trong giới dịch thuật và lý giải, suốt hằng ngàn năm
nay vẫn chưa ngã ngũ. Chúng tôi trình bày thiển kiến của mình chỉ mong đính
chính sự ngộ nhận tính bi quan tiêu cực trong tinh thần vô vi của Lão Tử chứ
không có ý tranh biện về mặt dịch thuật hay lý giải. Vậy nếu có điều gì thất
nghi xin các bậc cao minh miễn xá cho.
Viên Minh
Bửu Long Tự
Quận 9, Thành phố Hồ Chí Minh
-ooOoo-
|